Por una escucha monstruosa: sobre cisnormatividad, transmasculinidades y psicoanálisis

Bruno Pfeil

Cello Pfeil

Publicado originalmente en inglés en la columna del Center for Critical and Clinical Analysis en febrero de 2026. https://www.cccacommunity.com/listening-with-monstrous-ears-on-cisnormativity-transmasculinities-and-psychoanalysis

Si de Lacan aprendimos que el inconsciente está estructurado como lenguaje, de Derrida (1998) aprendemos que siempre hablamos una lengua, la lengua del otro. Estar en análisis es una traducción continua e inefable. Un intento de llevar al otro que nos escucha a alcanzarnos, o de alejarnos de él. Un intento de contacto, aunque sea por aversión. Y, con Derrida, aprendemos también que es en la imposibilidad de la traducción donde se justifica su ejercicio. Es imposible traducir, pero solo se comunica traduciendo. Esto no significa que el lenguaje sea meramente una representación de la realidad: afirmarlo implica creer en un Real inalcanzable; negarlo sugiere que el Real y el lenguaje se entremezclan, de tal forma que, si el primero existe realmente, nunca podríamos distinguirlo del segundo. Sin embargo, reconocer, en psicoanálisis, que no hay un «real» absoluto detrás de nuestras elaboraciones discursivas no exime a la psicoanálisis de basarse en sus propias certezas fundamentales — que son lo que Wittgenstein denomina bisagras [hinges]. Lo que distingue a las bisagras de otras creencias es que cualquier intento de cuestionarlas se equipara con el absurdo, la locura o la irracionalidad.

A modo de ejemplo, Wittgenstein (OC, 244) plantea la cuestión del cuerpo. La afirmación «Tengo un cuerpo» es una tontería: para que sea posible formularla, es necesario que, previamente, el sujeto tenga un cuerpo. En general, no anunciamos que poseemos un cuerpo para, a continuación, decir cualquier otra cosa. Tener un cuerpo se da por sentado, como punto de partida. Lo mismo ocurre con respecto al género: cuando nos presentamos socialmente, no es necesario que nos identifiquemos como hombre o mujer. La generificación se atribuye, aunque sea erróneamente, sin que el sujeto diga nada, y mediante la generificación se humaniza y se deshumaniza. Imputar género a un cuerpo, algo que la transfeminista brasileña Viviane Vergueiro (2015) entiende como una función prediscursiva, es el ejercicio de una bisagra, de una certeza sobre lo que es un hombre y lo que es una mujer; una bisagra apoyada en la misma suposición de «verdad» de los sexos sobre la que la tradición psicoanalítica elabora sus teorías.

A partir de nuestras experiencias como analizandos y analistas transmasculinos en Río de Janeiro, reflexionamos sobre algunas cuestiones que nos han atravesado en medio de nuestra praxis y procesos formativos. Lejos de dirigir aquí una crítica a la verdad de los sexos o al conservadurismo psicoanalítico —sabemos, como escribió Carlos Padrón (2025, 9), que «El psicoanálisis no ha sido inocente. Tiene su propia historia de defender la neutralidad política tanto en la teoría como en la práctica»—, nos interesa reflexionar sobre la ausencia, o tal vez el exceso, de lo tácito (no dicho) en relación con las experiencias transmasculinas, y que puede convertir una clínica de las transmasculinidades en algo violento. La polémica que surge con frecuencia sobre los analizantes negros que eligen analistas negros, las mujeres que eligen analistas mujeres, los transmasculinos que eligen analistas transmasculinos, entra aquí en juego.

A menudo escuchamos a colegas que se quejan de esta elección de sus analizandos, algunos de los cuales abandonan el análisis porque desean ser escuchados por analistas que compartan un marco sociocultural similar al suyo. Habitualmente, en este cuestionamiento, percibimos que el abandono para buscar análisis en otros espacios es considerado, por los analistas anteriores, como una resistencia al análisis. Pretendemos, en esta reflexión, argumentar que tal vez la resistencia al análisis sea, por otro lado, una resistencia al racismo, a la transfobia y a la misoginia que se subyacen en la escucha del analista. Es decir, a los mecanismos que, en nuestra escucha, no logramos cuestionar como analistas.

Si no existe un «real», un campo semántico verdadero y absoluto del que derive nuestro lenguaje, Lacan nos dice que lo que hay son cadenas de significantes, siempre en relación, nunca aisladas. La asociación libre, por lo tanto, es como un carrusel, en el que un significante empuja al otro, lo saca a la superficie. La asociación libre, como sabemos, no es de hecho «libre», pues siempre está condicionada por una cadena asociativa que es inconsciente. La asociación libre no tiene que ver con trazar una lógica entre los significantes, ni con «racionalizar» el discurso del analizante, sino con permitir que el inconsciente se trasluzca a través del discurso. Si entendemos la clínica como «un microcosmos de la sociedad donde germinan y se orientan teorías sociopolíticas experimentales» (Laubender 2025, 17), entonces los significantes que emergen en la asociación libre, al igual que aquellos que marcan la escucha del analista, poseen un contenido intrínsecamente sociopolítico.

En los escenarios sociopolíticos relacionados con las transmasculinidades, se aprecia, al menos en los contextos latinoamericanos, y especialmente en el ámbito de la salud, una laguna epistemológica y terminológica. Esta laguna se pone de manifiesto en la investigación Mi Salud Transmasculina Importa, llevada a cabo por activistas e investigadores transmasculinos en una coalición entre Bolivia, Brasil, Ecuador y Perú, publicada en 2025. Es una laguna que puede rastrearse incluso en el psicoanálisis, en uno de los estudios más destacados sobre la transexualidad, del psicoanalista Robert Stoller, quien asocia la transexualidad a una relación simbiótica con la madre. O incluso en intentos de asociar la transexualidad al caso Schreber, como hizo Laure Westphal (2015), y al caso de Corinne, como hizo Lacan (1976). En otras palabras, las transmasculinidades, junto con otras muchas formas de disidencia de género, son ignoradas, lo cual es evidente incluso en los casos más destacados de patologización y transfobia y que, sin embargo, no causan menos daño a las subjetividades transmasculinas. En resumen, no es porque no existan terminologías exhaustivas, criterios de diagnóstico o estudios de caso sobre las transmasculinidades que no existamos en el psicoanálisis. Al contrario, el silencio puede ser ensordecedor. Se aleja continuamente de cualquier aspecto de incongruencia.

Además, en los ámbitos psicoanalítico y sociopolítico, la ausencia de términos que den sentido a las experiencias transmasculinas da lugar a un vacío semántico, lo que dificulta nuestra capacidad para expresarnos en contextos donde ese lenguaje es dominante. Si hablamos solo una lengua, la lengua del otro, Derrida (1996, 69) señala que «ese monolingüismo del otro tiene sin duda el rostro amenazador y las características de la hegemonía colonial». Sin embargo, pensar desde la perspectiva de la ausencia puede implicar una postura excesivamente normativa o hegemónica. La ausencia, aquí, se refiere a la estructura semántica del lenguaje humano y se alinea con lo que Derrida (1998, 70) denomina falogocentrismo, una centralidad en un ideal de humanidad —congruente y masculino, nada trans—, notablemente evidente en las hipótesis antes mencionadas sobre los orígenes de la transexualidad. En lugar de la ausencia, hablamos de los excesos asfixiantes, de un desbordamiento de significados que, sí, chocan en todo momento en que intentamos abordar las violencias que nos interpelen, o incluso nuestros deseos y encarnaciones. En diálogo con otros analistas y analizados transmasculinos, percibimos cómo, en una «clínica cisnormativa», por así decirlo, nos encontramos en un lugar perpetuamente introductorio. El esfuerzo que se requiere, como analizados, para describir algo tan profundamente arraigado en nuestras experiencias se convierte en el foco de un análisis que pasa del sujeto (trans) al analista (cis), o mejor dicho, a sus excesos. En otras palabras, debemos alejarnos continuamente de la posición en la que se nos sitúa inicialmente, ya sea la envidia del pene, una especie de histeria contemporánea o el deseo de encajar en el arquetipo del hombre heterosexual y cisnormativo. En la práctica clínica, nos damos cuenta de que, a menudo, la idea que tiene el analista de cómo es un «hombre» ya está definida, mucho antes incluso de que empecemos a hablar. Nos referimos aquí a la experiencia común de, por ejemplo, tener que «salir del armario» ante el terapeuta y escuchar, como respuesta: «Nunca lo habría imaginado».

Es importante reflexionar sobre si, en cierta medida, la percepción que el analista tiene del analizado transmasculino —en este caso, una percepción cisnormativa— moldea de manera significativa su enfoque clínico, así como su interpretación de las palabras del analizado. A eso es a lo que llamamos velo: una capa no tan fina que dificulta nuestra capacidad de traducirnos a nosotros mismos con nuestro lenguaje —que es siempre el lenguaje del otro—. Nos encontramos ante una doble traducción. Antes de traducirnos a nosotros mismos, debemos traducir primero el mundo en el que vivimos. Como si se tratara de una cuestión sociopedagógica, debemos explicar primero lo que nos sucede cuando, por ejemplo, buscamos atención médica, cuando se nos falta al respeto aquí y allá por nuestros nombres —o mejor dicho, por transfobia—. Y explicar por qué esas situaciones son violentas. A menudo se nos pide que eduquemos sobre el significado de la violencia, o incluso sobre la violencia como significante. Debemos explicar que el mundo en el que vivimos no es el mundo en el que vive el analista, a pesar de serlo. Nos vemos obligados a revelar el mundo, a desvelar un mundo que es tangible para nosotros, pero simbólico para el analista.

En lugar de encontrarnos con la escucha atenta del otro, nos topamos con su discurso desmesurado: los discursos que se producen sobre nosotros adoptan la forma de un diluvio. El ejercicio del análisis se convierte en un intento continuo de nadar hacia la superficie en busca de aire, una imagen retratada por Susan Stryker (1994) en su carta a Víctor Frankenstein: pulmones llenos de agua, la angustia de la asfixia y la desesperación que nos empuja hacia la superficie, pero cuando alcanzamos la fina capa que separa el mar de la superficie, solo hay más agua. «Voy a morir para la eternidad», escribe Stryker (1994, 247), en su eterna inmersión. «Quiero la superficie del agua una y otra y otra vez. Esta agua me aniquila. No puedo ser, y sin embargo —una imposibilidad insoportable— soy». El monstruo no puede ser, y sin embargo es. Necesita ser.

Para Stryker, el cuerpo trans es un cuerpo monstruoso, y a los monstruos se les atribuye un exceso amenazador, un desbordamiento. Esta atribución claramente no se limita a las experiencias transmasculinas, sobre todo teniendo en cuenta que Stryker escribe sobre su experiencia como mujer trans. En este ámbito de excesos, el inmigrante es retratado como un intruso y un alborotador; la travesti es descrita como excesivamente expresiva y ruidosa; las personas intersexuales simplemente no pueden existir, siendo «corregidas» quirúrgicamente, a veces semanas después del nacimiento, y sin su consentimiento; las trabajadoras sexuales son vistas como promiscuas, una amenaza para la moralidad y la familia; y la lista continúa. En el ámbito de las transmasculinidades, un buen ejemplo de esta amenaza es el libro Irreversible Damage: The Transgender Craze Seducing Our Daughters, de Abigail Shrier (2020).

En su libro, sostiene que existe una epidemia (moda) trans, especialmente entre los hombres trans, dado que los afectados por la epidemia trans son niños a los que se les asignó el género femenino al nacer. Las transmasculinidades, por lo tanto, distorsionan la pureza de la feminidad. Esto es similar al argumento presentado por el feminismo radical trans-excluyente de que los hombres trans han sucumbido al patriarcado. Si asociamos monstruosidades a las transmasculinidades, es porque, en cierto modo, ciertas características monstruosas resuenan en nosotros, especialmente en relación con su resurgimiento, su no conformidad con una forma única y unilineal y su capacidad continua para desvelar bisagras.

Los orígenes del término son interesantes: «monstrare» y «monere», del latín, que significan «mostrar» y «alertar». Pero estas funciones no se ejercen de forma aislada. Siempre revelan algo, y a alguien. Esta perspectiva sobre los «monstruos» se centra, por tanto, en el ser humano; la humanidad es el sujeto de esa monstruosidad. La monstruosidad que se nos atribuye revela, para desesperación de Shrier, un potencial contagioso y epidémico (a pesar del silencio en torno a las transmasculinidades), así como la imposibilidad de que seamos totalmente contenidos —al fin y al cabo, los monstruos reaparecen constantemente, como escribió Jack Halberstam (1995, 15): «al monstruo siempre se le invita a entrar, pero nunca a quedarse».

En lo que respecta a las transgresiones de género, Foucault (2003) observó en *Los anormales* su asociación con figuras monstruosas, mostrando cómo, entre los siglos XVIII y XIX en Europa, las violaciones de la ley natural, consideradas características de los monstruos, se atribuían a las personas intersexuales. Existía una conexión intrínseca entre las monstruosidades y la criminalidad: el criminal era, ante todo, un monstruo, un violador de los derechos naturales y que, por lo tanto, debía ser contenido. Quizás el intento más conocido de justificar esta premisa sea el de Cesare Lombroso, quien trató de fundamentar su teoría de que existe una condición natural de criminalidad, una predisposición a la delincuencia. Atribuir cualidades monstruosas a las transmasculinidades es ambiguo. Históricamente, como hemos visto, es difícil encontrar una terminología adecuada, incluso en los registros diagnósticos preliminares sobre personas trans, que son abundantes. Si, por un lado, el monstruo es excesivo, las transmasculinidades, por otro lado, parecen no existir, pero aun así representan una amenaza. Y así nos encontramos ante una paradoja.

No podemos olvidar la historia de Víctor Frankenstein, quien creó a su monstruo con un objetivo: controlar a su creación, demostrar que es posible crear vida a partir de un montón de fragmentos cadavéricos. Del mismo modo, la transexualidad, como categoría diagnóstica, se crea con el objetivo de controlar, de coartar la vida. Para Stryker (1994, p. 241), Víctor buscaba únicamente «someter a la naturaleza por completo a su poder». Producir vida, en este sentido, significa controlarla, ser el amo de la naturaleza, doblegarla a su voluntad. Producir al monstruo significa poseerlo, moldearlo y controlarlo. Esta producción no se refiere al monstruo, sino al humano, que se otorga a sí mismo el estatus de omnipotencia: la posesión y el control sobre el otro. De manera similar, observamos este objetivo en los discursos de quienes crean las nomenclaturas, las clasificaciones, los protocolos institucionales y los significados sobre las personas trans. En este sistema no se concibe que podamos dar sentido al mundo; solo se concibe que estamos sometidos al significado que nos atribuye el sujeto que nos espera al otro lado de la mesa, evaluándonos como en una balanza de la humanidad.

La creación de monstruos ocurre al mismo tiempo que la creación de mecanismos de control, pero no se limita a ese mantenimiento: también se alinea con la búsqueda de una verdad sobre los sexos, o con la reiteración de una certeza fundamental en torno a esa supuesta verdad. Si se considera que el monstruo es excesivo, tal vez podamos invertir esa afirmación y decir que, aunque se construya a partir de una imagen contenida, blanca, normativa y pulida, la humanidad es excesiva. Al fin y al cabo, es el humano quien crea al monstruo; es de él de quien se desborda la monstruosidad. Cuando el filósofo Paul Preciado pronunció su discurso «Yo soy el monstruo que os habla» en 2019, en la 49.ª Jornada de la Escuela de la Causa Freudiana en París, el desafío de la monstruosidad fue cuestionado por reacciones intempestivas y conservadoras. «La posibilidad de un monstruo con vida y voluntad propia es la principal fuente de horror para Frankenstein», piensa Stryker (1994, p. 241), al igual que lo es la idea de una persona trans que discrepa de las afirmaciones médicas sobre sí misma, que se opone a las fantasías cisgénero a partir de las cuales su imagen es construida por la mirada del humano.

Pero no es algo nuevo que el propio psicoanálisis se resista al conservadurismo psicoanalítico. Carolin Laubender (2024), en The Political Clinic, expone los esfuerzos de los psicoanalistas en Europa y América por oponerse a una supuesta neutralidad de la clínica —incluso en relación con los regímenes políticos autoritarios que surgían en América Latina durante las décadas de los 70 y los 80— y defender la implicación política del psicoanálisis, entendiéndolo como una potencia política. Parece haber, en ese esfuerzo, aunque con otros términos, el reconocimiento de que, si el monstruo se presenta en la clínica, allí también está el humano, aunque sea como espectro o como semblante. Y, si el monstruo es una creación humana, entonces el humano, que se propone escucharlo como tal, no hace más que escuchar su propia creación.

Podríamos sugerir aquí una escucha «frankensteiniana», trazida por fragmentos humanos que se transmutan en una figura monstruosa. Sin embargo, hacerlo no sería más que reiterar un nombre que reconocemos bien y en exceso: el Nombre-del-Padre. En este caso, el nombre de Víctor Frankenstein, cuya criatura solo pronunciaba el nombre de su creador, Víctor, el nombre-de-la-Ley. En otras palabras, el único nombre que cabía en su boca, que forjaba los movimientos de su lengua, era el nombre de aquel que la cosió.

He aquí algo que Preciado transmitió durante su discurso. Comparándose con el personaje kafkiano Pedro Rojo (Rotpeter), Preciado explica que el monstruo lleva la marca de la humanidad. Pedro Rojo, un mono, es capturado por los humanos y recibe un nombre. Pedro Rojo, porque durante su captura resulta herido por un disparo que le rozó la cara. El rojo de su sangre llevó a los humanos a elegir, como su nombre —representando tanto su domesticación como, al igual que en el caso de los apellidos, el linaje patriarcal—, precisamente aquello que se referiría a la marca de la violencia. Las personas trans se enfrentan a un desafío similar: reproducir, para aquellos que producen y reproducen las categorías diagnósticas, precisamente lo que desean oír de su creación y, al mismo tiempo, desviarse de esos nombres que se les imputan, que parecen privarnos de cualquier posibilidad de vida que no obedezca al diagnóstico: monstruo, perverso, histérico, patológico, anómalo.

Aquí, aunque reconocemos esa concepción monstruosa de la desviación, cuando nos referimos a las transgresiones de género como monstruosas, no es al monstruo construido por la mirada humana al que nos dirigimos. En cambio, nos referimos al poema Yo, Monstruo Mio (2021), de la poeta trans sudamericana Susy Shock (2021), en el que reivindica su derecho a ser un monstruo, descentrando lo humano de su narrativa; y a la noción de «monstrosidad», de la escritora brasileña Abigail Campos Leal (2021, 63), que «no pide permiso, no exige reconocimiento, solo se afirma». En otras palabras, nuestra escritura trata sobre monstruos que, en cierto modo, siguen una dirección diferente a la trazada por el monstruo de Preciado; trata sobre monstruos cuyas narrativas no se dirigen ni a lo humano ni a su profunda cadena de ausencias.

Quizás podamos poner de manifiesto no una clínica de las ausencias, sino una clínica de los excesos. Al fin y al cabo, «la negativa a emplear un nombre adecuado es, también, una práctica de denominación» (Laubender 2024, 2). Los nombres están excesivamente presentes. En relación con las transmasculinidades, aunque nos enfrentamos a una profunda ausencia terminológica, nos vemos confrontados con un exceso de nombres para designarnos. Desde la asociación de la transexualidad con la psicosis, la perversión y la envidia del pene, abundan las hipótesis sobre el origen de la desviación. Parece que la humanidad se pregunta constantemente por el origen de los monstruos, olvidando que su origen reside en sus propias raíces.

Es habitual que, cuando sacamos a relucir este tema, oigamos que la patologización, hoy en día, en el psicoanálisis, es una excepción o algo del pasado. Nos gustaría recordar un artículo publicado en 2017, hace menos de una década, en la Revista Latinoamericana de Psicopatologías Fundamentales, titulado «La epidemia transexual: ¿histeria en la era de la ciencia y la globalización?». En ese artículo, los autores Jorge y Travassos (2017, 318) escriben que «Hoy en día se presentan nuevas formas de histeria, pero quizá la más frecuente de ellas sea la transexualidad que ha invadido la clínica médica […]». Aunque con una aparente buena intención de cuestionar la «verdad de los sexos» mediante una asociación de la transexualidad con la histeria, nos llama la atención que dicha asociación sigue los pasos de un conservadurismo psicoanalítico que no logra desligarse de lo que denominamos el velo de la cisnormatividad.

Quizás, entre un significante y otro, encontremos las ataduras de la normatividad, y es tras esas ataduras donde podemos hallar las múltiples, diversas e inenumerables experiencias de las transmasculinidades que traspasan los límites del vocabulario normativo. El exceso de nuestras experiencias, tan amenazante para la cisnormatividad, contrasta con el exceso de esa misma normatividad en nuestras vidas. Teniendo en cuenta la política de la clínica, consideramos que no solo el discurso del analizado contendrá un contenido político que analizar, sino que la escucha también tiene su contenido político. En nuestros diálogos con otros transmasculinos, identificamos un descontento por el hecho de que, en sus experiencias de análisis, se sienten impulsados a explicar continuamente los procesos de violencia a los que se ven sometidos, casi como para justificar que la violencia existe, que no resulta de una envidia del pene, ni de una relación simbiótica con la madre, ni de nada por el estilo. Con esto no queremos decir que todos los problemas sean externos y no internos, sino que tal vez no exista una disociación tan bien establecida entre los ámbitos público y «doméstico» en la práctica clínica.

Entendemos, al igual que Laubender (2024, 20), que «todo acto de interpretación analítica que separa lo psíquico de lo social, delimitando el supuesto objeto del trabajo psicoanalítico, implica un cálculo político», y esa delimitación del «objeto del trabajo psicoanalítico» encierra sus propias ambigüedades. Aunque, a primera vista, toda concepción de la monstruosidad sea una concepción humana, Stryker (1994, 240) nos invita a apropiarnos de la monstruosidad, al igual que las palabras queer, marica, bixa, crip, freak y tantas otras fueron apropiadas por personas disidentes de sexo-género, personas con discapacidades y personas con modificaciones corporales. «Soy transexual y, por lo tanto, soy un monstruo», escribe Stryker. Ya sean Marsha P. Johnson y Sylvia Rivera, que lanzaron ladrillos a la policía de Nueva York durante los disturbios de Stonewall; o Brenda Lee, que desafió la negligencia del Estado al fundar el Palácio das Princesas en São Paulo en la década de 1980, fortaleciendo los lazos comunitarios a través de la hospitalidad y convirtiéndose en una exponente de la reducción de daños en Brasil; ya sea disolviendo el velo de la clínica, como hizo Paul B. Preciado en su discurso, las diferentes encarnaciones del monstruo adoptan formas diversas y provienen de lugares distintos, pero todas resurgen, se reinventan, se apropian del lenguaje —siempre el lenguaje del otro— y lo distorsionan. Ninguna bisagra es inmune a los monstruos que la habitan. Cuestionemos las bisagras de la práctica psicoanalítica.

Quizás lo que encontramos en una «práctica cisnormativa» sea una escucha excesivamente humana de la palabra monstruosa; quizás lo que necesitemos sea una escucha monstruosa. Si los humanos producen los excesos de los monstruos, una idea posible para una escucha monstruosa tal vez sea escuchar los excesos en los humanos. Que podamos examinar nuestra búsqueda de los orígenes y reflexionar sobre lo que nos motiva a involucrarnos en ella. Nuestros excesos deben ser revelados, nombrados y, finalmente, llevados a nuestro análisis. Quizás, como analistas, antes de escuchar las palabras del analizado, o incluso mientras escuchamos, también podamos escuchar nuestra propia mirada, lo que nos viene a la mente cuando nos preguntamos cómo es un «hombre», qué significa eso para nosotros y adónde nos lleva. Podemos reflexionar sobre nuestros propios géneros y preguntarnos de dónde vienen y hacia dónde se dirigen. Si un monstruo, desde una perspectiva monstruosa, es aquello que está en constante transformación, que no termina en sí mismo, entonces una escucha monstruosa es aquella que se transforma, que no descansa en las bisagras a las que se ha fijado. Para nosotros, este es el significado de estar en constante formación en el psicoanálisis. Quizás podamos ver que, más allá del monstruo excesivamente humano evocado por Preciado —que, aun así, generó repercusiones considerables—, hay monstruos que, como escribió Abigail Campos Leal, no piden permiso, no reclaman legitimidad. Dicho esto, podemos preguntarnos: ¿cómo monstruificar el tratamiento, en lugar de tratar al monstruo?

Bibliografía

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