POR UMA ESCUTA MONSTRUOSA: SOBRE CISNORMATIVIDADE, TRANSMASCULINIDADES E PSICANÁLISE

Bruno Pfeil

Cello Pfeil

Publicado originalmente em inglês, na coluna do Center for Critical and Clinical Analysis, em fevereiro de 2026. https://www.cccacommunity.com/listening-with-monstrous-ears-on-cisnormativity-transmasculinities-and-psychoanalysis

Se aprendemos com Lacan que o inconsciente é estruturado como linguagem, aprendemos com Derrida (1998) que falamos sempre uma língua, a língua do outro. Estar em análise é uma contínua e inefável tradução. Uma tentativa de conduzir o outro que nos escuta a nos alcançar, ou dele fugir. Uma tentativa de contato, ainda que por aversão. E, com Derrida, aprendemos também que é na impossibilidade da tradução que seu exercício se justifica. É impossível traduzir, mas apenas se comunica traduzindo. Isso não significa que a linguagem é meramente uma representação da realidade – afirmá-lo implica na crença em um Real inalcançável; negá-lo sugere que o Real e a linguagem se imiscuem, de tal forma que, caso o primeiro de fato exista, jamais poderíamos distingui-lo da segunda. No entanto, reconhecer, em psicanálise, que não há um real 'absoluto' por trás de nossas elaborações discursivas não exime a psicanálise de se alicerçar em suas próprias certezas fundamentais – aquilo que Wittgenstein denomina dobradiças [hinges]. O que distingue as dobradiças de crenças outras é que qualquer tentativa de questioná-las é equiparada ao absurdo, à loucura, ou à irracionalidade.

Como exemplo, Wittgenstein (OC, 244) traz a questão do corpo. A afirmação “Eu tenho um corpo” é um despautério: para que seja possível fazê-la, é necessário que, antes, o sujeito tenha um corpo. Em geral, não anunciamos possuir um corpo para, então, dizermos qualquer outra coisa. Ter um corpo é apenas tido como autoevidente, como ponto de partida. O mesmo ocorre em relação ao gênero: quando nos apresentamos socialmente, não é necessário que nos enunciemos como homem ou mulher. A generificação é atribuída, ainda que erroneamente, sem que o sujeito diga algo, e pela generificação se humaniza e desumaniza. Imputar gênero a um corpo, algo que a transfeminista brasileira viviane vergueiro (2015) entende como uma função pré-discursiva, é o exercício de uma dobradiça, de uma certeza sobre o que é um homem e o que é uma mulher; uma dobradiça apoiada na mesma suposição de 'verdade' dos sexos com base na qual a tradição psicanalítica elabora suas teorias.

A partir de nossa experiências como analisandos e analistas transmasculinos no Rio de Janeiro, refletimos sobre alguns questionamentos que nos têm atravessado em meio à nossa prática e processos formativos. Longe de direcionarmos aqui uma crítica à verdade dos sexos ou ao conservadorismo psicanalítico – sabemos, como escreveu Carlos Padrón (2025, 9), que “A psicanálise não tem sido inocente. Ela possui seu próprio histórico de defender a neutralidade política tanto na teoria como na prática” –, nos interessa pensar sobre a ausência, ou talvez o excesso, de não-ditos referentes às experiências transmasculinas, e que podem tornar uma clínica das transmasculinidades em algo violento. A polêmica frequentemente emergente sobre analisantes negros que escolhem analistas negros, mulheres que escolhem analistas mulheres, transmasculinos que escolhem analistas transmasculinos, entra em questão aqui.

Escutamos frequentemente colegas que reclamam dessa escolha de seus analisantes, alguns dos quais desistem da análise por desejarem ser escutados por analistas que compartilhem de um arcabouço sociocultural semelhante ao seu. Comumente, neste questionamento, percebemos que a desistência para se buscar análise em outros espaços é tida, pelos anteriores analistas, como uma resistência à análise. Pretendemos, nesta reflexão, argumentar que talvez a resistência à análise seja, por outro lado, uma resistência ao racismo, à transfobia, à misoginia subsumidos na escuta do analista. Ou seja, às dobradiças que, em nossa escuta, falhamos em questionar enquanto analistas.

Se não há um real, um campo semântico verdadeiro e absoluto a partir do qual deriva nossa linguagem, Lacan nos diz que o que há são cadeias de significantes, sempre em relação, jamais isoladas. A associação livre, portanto, é como um carrossel, em que um significante puxa o outro, o traz à superfície. A associação livre, como sabemos, não é de fato “livre”, pois está sempre condicionada por uma cadeia associativa que é inconsciente. A associação livre não tem a ver com se traçar uma lógica entre os significantes, nem com “racionalizar” o discurso do analisante, mas sim em permitir que o inconsciente transpareça pelo discurso. Se entendemos a clínica “um microcosmo de sociedade onde teorias sociopolíticas experimentais germinam e se direcionam” (Laubender 2025, 17), então os significantes que emergem na associação livre, assim como aqueles que marcam a escuta do analista, possuem teor intrinsecamente sociopolítico.

Nos cenários sociopolíticos relativos às transmasculinidades, é perceptível, ao menos em contextos latinoamericanos, e especialmente no âmbito da saúde, uma lacuna epistemológica e terminológica. Essa lacuna é evidenciada na pesquisa Mi Salud Transmasculina Importa, conduzida por ativistas e pesquisadores transmasculinos em uma coalizão entre Bolívia, Brasil, Equador e Peru, publicada em 2025. É uma lacuna que pode ser traçada inclusive em psicanálise, em um dos mais proeminentes estudos sobre transexualidade, do psicanalista Robert Stoller, que associa a transexualidade a uma relação simbiótica com a mãe. Ou mesmo em tentativas de associar a transexualidade ao caso Schreber, como fez Laure Westphal (2015), e ao caso de Corinne, como fez Lacan (1976). Em outras palavras, as transmasculinidades, juntamente com várias outras formas de dissidência de gênero, são desconsideradas, o que é evidente mesmo nos casos mais proeminentes de patologização e transfobia e que, no entanto, não causam menos danos às subjetividades transmasculinas. Em suma, não é porque não existem terminologias extensas, critérios de diagnóstico ou estudos de caso sobre transmasculinidades que não existimos na psicanálise. Pelo contrário, o silêncio pode ser ensurdecedor. Ele diverge continuamente de qualquer aspecto de incongruência.

Ademais, nas esferas psicanalítica e sociopolítica, a ausência de termos que signifiquem experiências transmasculinas resulta em um vazio semântico, dificultando a nossa capacidade de nos expressar em contextos onde essa linguagem é dominante. Se falamos apenas uma língua, a língua do outro, Derrida (1996, 69) aponta que “esse monolinguismo do outro certamente tem a face ameaçadora e as características da hegemonia colonial”. No entanto, pensar a partir da perspectiva da ausência pode implicar uma postura excessivamente normativa ou hegemônica. Ausência, aqui, refere-se à estrutura semântica da linguagem humana e alinha-se com o que Derrida (1998, 70) denomina falogocentrismo, uma centralidade num ideal de humanidade — congruente e masculino, nada trans —, notavelmente evidente nas hipóteses acima mencionadas sobre as origens da transexualidade. Em vez da ausência, falamos dos excessos sufocantes, de um transbordamento de significados que, eles sim, colidem a todo momento que tentamos endereçar as violências que nos interpelam, ou mesmo nossos desejos e corporificações. Em diálogo com outros analistas e analisandos transmasculinos, percebemos como, numa “clínica cisnormativa”, por assim dizer, nos encontramos em um lugar perpetuamente introdutório. O esforço que é necessário, como analisandos, para descrever algo tão profundamente enraizado em nossas experiências torna-se o foco de uma análise que muda do sujeito (trans) para o analista (cis), ou melhor, para os seus excessos. Em outras palavras, precisamos nos afastar continuamente da posição em que somos inicialmente colocados, seja ela a inveja do pênis, uma espécie de histeria contemporânea ou o desejo de nos encaixarmos no arquétipo do homem heterossexual e cisnormativo. Na prática clínica, percebemos que, muitas vezes, a ideia do analista sobre como é um “homem” já está definida, muito antes mesmo de começarmos a falar. Aqui, referimo-nos à experiência comum de, por exemplo, termos de nos “assumir” ao terapeuta e ouvir, em resposta: “Eu nunca teria imaginado”.

É importante refletir se, em certa medida, a percepção do analista sobre o analisando transmasculino – neste caso, uma perceção cisnormativa – molda significativamente a sua abordagem clínica, bem como a sua interpretação das palavras do analisando. É a isso que chamamos véu: uma camada não tão fina que dificulta a nossa capacidade de nos traduzirmos com a nossa linguagem – que é sempre a linguagem do outro. Estamos perante uma tradução dupla. Antes de nos traduzirmos, precisamos primeiro traduzir o mundo em que vivemos. Como se de forma sociopedagógica, devemos primeiro explicar o que nos acontece quando, por exemplo, procuramos cuidados médicos, quando somos desrespeitados aqui e ali por causa dos nossos nomes – ou melhor, de transfobia. E explicar por que essas situações são violentas. Muitas vezes, somos solicitados a educar sobre o significado da violência, ou mesmo sobre a violência como significante. Devemos explicar que o mundo em que vivemos não é o mundo em que o analista vive, apesar de ser. Somos compelidos a revelar o mundo, a desvendar um mundo que é tangível para nós, mas simbólico para o analista.

Em vez de encontrarmos a escuta atenta do outro, encontramos o seu discurso excessivo: os discursos produzidos sobre nós assumem a forma de um dilúvio. O exercício da análise torna-se uma tentativa contínua de nadar até à superfície em busca de ar, uma imagem retratada por Susan Stryker (1994) em sua carta a Victor Frankenstein: pulmões cheios de água, a angústia da sufocação e o desespero que nos empurra para a superfície, mas quando alcançamos a fina camada que separa o mar da superfície, só há mais água. “Eu vou morrer para a eternidade”, escreve Stryker (1994, 247), na sua eterna submersão. “Eu quero o plano da superfície da água uma e outra e outra vez. Essa água me aniquila. Eu não posso ser, e ainda – uma impossibilidade excruciante – eu sou.” O monstro não pode ser, e ainda assim é. Precisa ser.

Para Stryker, o corpo trans é um corpo monstruoso, e aos monstros é designado um ameaçador excesso, um transbordamento. Essa atribuição claramente não se restringe às experiências transmasculinas, especialmente considerando que Stryker escreve sobre a sua experiência como mulher trans. Nesse campo de excessos, o imigrante é retratado como um intruso e um encrenqueiro; a travesti é descrita como excessivamente expressiva e barulhenta; pessoas intersexo simplesmente não podem existir, sendo cirurgicamente “corrigidas”, às vezes semanas após o nascimento, e sem o seu consentimento; profissionais do sexo são vistas como promíscuas, uma ameaça à moralidade e à família; e a lista continua. Na interseção das transmasculinidades, um bom exemplo dessa ameaça é o livro Irreversible Damage: The Transgender Craze Seducing Our Daughters, de Abigail Shrier (2020).

No seu livro, ela argumenta que existe uma epidemia (craze) trans, especialmente entre homens trans, dado que os afetados pela epidemia trans são crianças designadas mulheres ao nascer. As transmasculinidades, então, distorcem a pureza da feminilidade. Isso é semelhante ao argumento apresentado pelo feminismo radical trans-excludente de que os homens trans sucumbiram ao patriarcado. Se associamos monstruosidades às transmasculinidades, é porque, de certa forma, certas características monstruosas ressoam em nós, especialmente em relação ao seu ressurgimento, à sua não conformidade com uma forma única e unilinear e à sua capacidade contínua de desvendar dobradiças.

As origens do termo são interessantes: monstrare e monere, do Latim, mostrar e alertar. Mas essas funções não são exercidas isoladamente. Elas sempre revelam algo, e para alguém. Essa perspectiva sobre “monstros” é, portanto, centrada no humano; a humanidade é o sujeito dessa monstruosidade. A monstruosidade que nos é atribuída revela, para o desespero de Shrier, um potencial contagioso e epidêmico (apesar do silêncio em torno das transmasculinidades), bem como a impossibilidade de sermos totalmente contidos — afinal, os monstros reaparecem constantemente, como escreveu Jack Halberstam (1995, 15): “o monstro é sempre convidado a entrar, mas nunca convidado a ficar”.

No que diz respeito às transgressões de gênero, a sua associação a figuras monstruosas foi observada por Foucault (2003) em Os Anormais, mostrando como, entre os séculos XVIII e XIX na Europa, as violações da lei natural, consideradas características dos monstros, eram atribuídas às pessoas intersexuais. Havia uma conexão intrínseca entre monstruosidades e criminalidade: o criminoso era, acima de tudo, um monstro, um violador dos direitos naturais e que, portanto, deveria ser contido. Talvez a tentativa mais conhecida de justificar essa premissa seja a de Cesare Lombroso, que procurou fundamentar a sua teoria de que existe uma condição natural de criminalidade, uma predisposição para a delinquência. Atribuir qualidades monstruosas às transmasculinidades é ambíguo. Historicamente, como vimos, é difícil encontrar uma terminologia adequada, mesmo nos registros diagnósticos preliminares sobre pessoas trans, que são abundantes. Se, por um lado, o monstro é excessivo, as transmasculinidades, por outro lado, parecem não existir, mas ainda assim representam uma ameaça. E assim temos um paradoxo.

Não podemos nos esquecer da história de Victor Frankenstein, que criou seu monstro com um objetivo: controlar sua criação, provar que é possível criar vida desde um amontoado de fragmentos cadavéricos. Da mesma forma, a transexualidade, enquanto categoria diagnóstica, é criada com o objetivo do controle, do cerceamento da vida. Para Stryker (1994, p. 241), Victor buscava unicamente “submeter a natureza completamente ao seu poder”. Produzir a vida, nesse sentido, significa controlá-la, ser o mestre da natureza, dobrá-la às suas vontades. Produzir o monstro significa possuí-lo, moldá-lo e controlá-lo. Essa produção não diz respeito ao monstro, mas ao humano, que confere a si mesmo o estatuto da onipotência – a posse e o controle sobre o outro. Similarmente, observamos esse objetivo nos discursos daqueles que criam as nomenclaturas, as classificações, os protocolos institucionais e os significados sobre pessoas trans. Não se concebe, nesse cistema, que nós podemos significar o mundo; se concebe somente que estamos submetidos ao significado que nos é imputado pelo sujeito que nos aguarda do outro lado da mesa, avaliando-nos como que em uma balança de humanidade.

A criação de monstros ocorre simultaneamente com a criação de mecanismos de controle, porém não se limita a essa manutenção: também se alinha à busca por uma verdade dos sexos, ou pela reiteração de uma certeza fulcral em torno dessa suposta verdade. Se o monstro é tido como excessivo, talvez possamos inverter essa afirmação e dizer que, embora se construa por uma imagem contida, branca, normativa e polida, a humanidade é excessiva. Afinal, é o humano que faz o monstro; é dele que se transborda a monstruosidade. Quando o filósofo Paul Preciado discursou Eu sou o monstro que vos fala em 2019, na 49ª Jornada da Escola da Causa Freudiana em Paris, o desafio da monstruosidade foi interpelado por reações intempestivas e conservadoras. “A possibilidade de um monstro com vida e vontade própria é a principal fonte de horror para Frankenstein”, pensa Stryker (1994, p. 241), tal como o é a ideia de uma pessoa trans que discorde de asserções médicas sobre si, que se contraponha às fantasias cisgêneras a partir das quais sua imagem é construída pelo olhar do humano.

Mas não é de hoje que a própria psicanálise resiste ao conservadorismo psicanalítico. Carolin Laubender (2024), em The Political Clinic, expõe os esforços de psicanalistas na Europa e nas Américas para se contrapor a uma suposta neutralidade da clínica – inclusive em relação aos regimes políticos autoritários que emergiam na América Latina durante as décadas de 70’ e ‘80 – e defender a implicação política da psicanálise, compreendendo-a como uma potência política. Parece haver, nesse esforço, ainda que com outros termos, o reconhecimento de que, se o monstro comparece à clínica, lá também está o humano, ainda que como espectro, ou como semblant. E, se o monstro é criação humana, então o humano, que se propõe a escutá-lo enquanto tal, não faz mais do que escutar a sua própria criação.

Poderíamos sugerir, aqui, uma escuta Frankensteiniana, traçada por fragmentos humanos que se transmutam em uma figura monstruosa. Porém, fazê-lo seria tão somente reiterar um nome que reconhecemos bem e em excesso: o Nome-do-Pai. No caso, o nome de Victor Frankenstein, cuja criatura somente falava o nome de seu criador, Victor, o nome-da-Lei. Em outros termos, o único nome que cabia em sua boca, que forjava os movimentos de sua língua, era o nome daquele que a costurou.

Aqui está algo que Preciado transmitiu durante o seu discurso. Comparando-se ao personagem kafkiano Pedro Vermelho (Rotpeter), Preciado explica que o monstro carrega a marca da humanidade. Pedro Vermelho, um macaco, é capturado por humanos e recebe um nome. Pedro Vermelho, porque durante a sua captura, ele é ferido por um tiro de raspão no rosto. O vermelho do seu sangue levou os humanos a escolherem, como seu nome – representando tanto a sua domesticação como, como no caso de sobrenomes, a linhagem patriarcal –, precisamente aquilo que se referiria à marca da violência. Pessoas trans se defrontam com um desafio similar: reproduzir, para aqueles que produzem e reproduzem as categorias diagnósticas, precisamente o que desejam ouvir de sua criação, e, ao mesmo tempo, desviar desses nomes que lhes são imputados, que parecem nos drenar de qualquer possibilidade de vida que não obedeça ao diagnóstico: monstro, perverso, histérico, patológico, anômalo.

Aqui, embora reconheçamos essa concepção monstruosa de desvio, quando nos referimos às transgressões de gênero como monstruosas, não é ao monstro construído pelo olhar humano que nos voltamos. Em vez disso, referimo-nos ao poema Yo, Monstruo Mio (2021), da poeta trans sudaca Susy Shock (2021), no qual ela reivindica o seu direito a ser um monstro, descentralizando o humano da sua narrativa; e à noção de “monstransidade”, da escritora brasileira abigail Campos Leal (2021, 63), que “não pede permissão, não exige reconhecimento, apenas se afirma”. Em outras palavras, a nossa escrita é sobre monstros que, de certa forma, seguem uma direção diferente daquela traçada pelo monstro de Preciado; é sobre monstros cujas narrativas não se direcionam nem ao humano nem à sua profunda cadeia de ausências.

Talvez possamos evidenciar não uma clínica das ausências, mas uma clínica dos excessos. Afinal, “a recusa de empregar um nome adequado é, também, uma prática de nomeação” (Laubender 2024, 2). Nomes estão excessivamente presentes. Em relação às transmasculinidades, embora enfrentemos uma profunda ausência terminológica, somos confrontados com um excesso de nomes para nos significar. Desde a associação da transexualidade com psicose, perversão e inveja do pênis, abundam as hipóteses sobre a origem do desvio. Parece que a humanidade questiona constantemente a origem dos monstros, esquecendo-se de que a sua origem reside nas suas próprias raízes.

É comum que, quando trazemos esse cenário à tona, escutemos que a patologização, hoje, na psicanálise, é uma exceção, ou coisa do passado. Gostaríamos de lembrar de um artigo publicado em 2017, há menos de uma década, na Revista Latinoamericana de Psicopatologias Fundamentais, intitulado “A epidemia transexual: histeria na era da ciência e da globalização?”. Nesse artigo, os autores Jorge e Travassos (2017, 318) escrevem que “Novas formas de histeria se apresentam hoje, mas talvez a mais frequente delas seja a transexualidade que invadiu a clínica médica […]”. Ainda que com uma aparente boa intenção de questionar a ‘verdade dos sexos’ através de uma associação da transexualidade à histeria, nos salta aos olhos que essa associação segue os passos de um conservadorismo psicanalítico que não consegue se desvencilhar do que designamos como o véu da cisnormatividade.

Talvez, entre um significante e outro, encontremos as amarras da normatividade, e é por trás dessas amarras que podemos encontrar as múltiplas, diversas e inomeáveis experiências das transmasculinidades que extrapolam os limites do vocabulário normativo. O excesso de nossas experiências, tão ameaçador à cisnormatividade, contrasta com o excesso dessa mesma normatividade em nossas vidas. Considerando a política da clínica, consideramos que não somente a fala do analisante conterá um teor político a ser analisado, mas que a escuta também possui seu teor político. Em nossos diálogos com outros transmasculinos, identificamos um descontentamento por, em suas experiências de análise, se sentirem impelidos a explicar continuamente os processos de violência aos quais são submetidos, quase que para justificar que a violência existe, que não resulta de uma inveja do pênis, ou de uma relação simbiótica com a mãe, ou qualquer coisa nesse sentido. Não dizemos, com isso, que todos os problemas são externos, e não internos, mas sim que talvez não haja uma dissociação assim tão bem estabelecida entre os âmbitos público e ‘doméstico’ na prática clínica.

Entendemos, como Laubender (2024, 20), que “todo ato de interpretação analítica que afasta o psíquico do social, delimitando o suposto objeto do trabalho psicanalítico, implica um cálculo político”, e essa delimitação do “objeto de trabalho psicanalítico” contém suas próprias dobradiças. Embora, à primeira vista, toda concepção de monstruosidade seja uma concepção humana, Stryker (1994, 240) convida-nos a apropriar-nos da monstruosidade, assim como as palavras queer, marica, bixa, crip, freak e tantas outras foram apropriadas por pessoas dissidentes de sexo-gênero, pessoas com deficiências e pessoas com modificações corporais. “Eu sou uma transexual, e portanto eu sou um monstro”, escreve Stryker. Seja Marsha P. Johnson e Sylvia Rivera, que atiraram tijolos à polícia de Nova Iorque durante os motins de Stonewall; ou Brenda Lee, que desafiou a negligência do wstado ao fundar o Palácio das Princesas em São Paulo na década de 1980, fortalecendo os laços comunitários através da hospitalidade e tornando-se uma expoente da redução de danos no Brasil; seja dissolvendo o véu da clínica, como Paul B. Preciado fez no seu discurso, diferentes encarnações do monstro assumem diferentes formas e vêm de diferentes lugares, mas todas ressurgem, reinventam-se, apropriam-se da linguagem – sempre a linguagem do outro – e distorcem-na. Nenhuma dobradiça está imune aos monstros que a habitam. Questionemos as dobradiças da prática psicanalítica.

Talvez o que encontramos numa “prática cisnormativa” seja uma escuta excessivamente humana para a palavra monstruosa; talvez o que precisemos seja uma escuta monstruosa. Se os humanos produzem os excessos dos monstros, uma ideia possível para uma escuta monstruosa talvez seja ouvir os excessos nos humanos. Que possamos examinar a nossa busca pelas origens e refletir sobre o que nos motiva a nos engajar nela. Os nossos excessos devem ser revelados, nomeados e, finalmente, trazidos para a nossa análise. Talvez, como analistas, antes de ouvir as palavras do analisando, ou mesmo enquanto ouvimos, também possamos ouvir o nosso próprio olhar, o que nos vem à mente quando nos perguntamos como é um “homem”, o que isso significa para nós e aonde isso nos leva. Podemos refletir sobre os nossos próprios gêneros e questionar de onde vieram e para onde caminham. Se um monstro, desde uma perspetiva monstruosa, é aquilo que está em constante transformação, que não termina em si mesmo, então uma escuta monstruosa é aquela que se transforma, que não repousa nas dobradiças às quais se fixou. Para nós, este é o significado de estar em constante formação na psicanálise. Talvez possamos ver que, além do monstro excessivamente humano evocado por Preciado – que, mesmo assim, gerou repercussões consideráveis –, há monstros que, como escreveu abigail Campos Leal, não pedem permissão, não reivindicam legitimidade. Dito isto, podemos nos perguntar: como monstrificar o tratamento, em vez de tratar o monstro?

Bibliografia

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